Comunidade, Identidade e Cultura Popular

A relação entre os termos Comunicação, Identidade e Cultura Popular é uma relação que normalmente é pautada por uma série de equívocos assentados pelo tempo histórico e sociológico, resultado das origens teóricas de cada um e das suas vinculações políticas a alguns fenômenos como globalização da informação, mundialização da cultura e tecnicização da experiência. A ambigüidade que está na base da própria relação que une os termos faz-nos pensar se ainda é possível, diante deste fenômenos, atualizá-los numa perspectiva interativa, capaz de, ao mesmo tempo, atender as exigências contemporâneas das práticas sociais, sem perder o seu sentido político.

Por isso, a proposta desta intervenção é justamente pensar estes termos em relação, como se fizessem naturalmente parte de um triângulo hermenêutico, onde cada termo só teria existência significativa se analisado em função do outro. Parto do princípio de que a comunicação é a base constitutiva da cultura popular, local privilegiado da construção de identidades, da organização da memória coletiva e do pertencimento individual. Mas, o que é a comunicação vista nesta perspectiva?

1- O PRINCÍPIO CONSTITUTIVO DA SOCIABILIDADE

Comunicação é, tal como algumas outras palavras que fazem parte do nosso quotidiano, um dos termos mais ambíguos da contemporaneidade. A confusão de interpretações e o emaranhado de usos a que este termo omnipresente se presta tem muito a ver com a natureza do seu sucesso atual e com a sua vinculação a vários processos culturais, políticos e sociais que sustentam o desenvolvimento humano. Pelo menos dois sentidos são utilizados no quotidiano para definir comunicação. Por um lado, dizemos, por exemplo, que é preciso comunicar bem ou de maneira adequada à obtenção de determinado objetivo ou à realização de determinada ação.

Neste sentido, uma pessoa comunica bem, quando consegue relacionar-se adequadamente com os outros, e deste modo, consegue fazer com que os outros sejam levados quer a aceitar as suas opiniões e as suas crenças, quer a realizar os objetivos que pretende atingir e, deste modo, comunicar equivale a relacionar-se com os outros. Aqui, a comunicação é entendida como uma competência ou uma habilidade individual, isto é, a capacidade ou a competência inata que qualquer ser vivo possui para se relacionar com o mundo natural, com os outros seres vivos e consigo próprio.

Neste sentido, dizemos que a comunicação abrange o conjunto de trocas que os seres vivos estabelecem com o meio ambiente com vista à manutenção e ao restabelecimento da sua integridade física, assim como o relacionamento de complementaridade ou de rivalidade que os seres vivos estabelecem entre si, no quadro do seu território comum ou do seu ecossistema.

Por outro lado, comunicar pode significar a transmissão de informações através de um dispositivo técnico que serve de meio ou de instrumento para transmitir informações. Falamos então de comunicação como o meio ou o canal que garante os fluxos de informação num determinado suporte, assim também como a mensagem produzida nestes meios. Nesta perspectiva, a comunicação é gerida por dispositivos de interação mediatizada, constituindo-se em torno de territórios abstratos, sem enraizamento nem espessura cultural, mas com uma profunda capacidade de circularidade e repetição.

O que estas concepções da comunicação ignoram é o fato de a comunicação humana não ser apenas um instrumento destinado à transmissão de informações, nem somente a posição que cada um ocupa no processo de transmissão, mas um processo de partilha da experiência do mundo; mundo este visto aqui como um sistema simbólico de compreensão de tudo o que pode ser dito, traduzido em palavras, de tudo aquilo que tem nome e, portanto, significado para mim e para os outros (Marques 2005: 8). Sendo assim, a comunicação aparece neste contexto como um valor, um axioma, isto é, como o princípio constitutivo das formas de sociabilidade concretamente experenciadas, das modalidades de interação que se enraizam na memória de uma história comum partilhada no quadro das comunidades humanas.

Podemos, pois, afirmar que a comunicação, nesta concepção simbólica, é a base da
Experiência, ou seja, da relação específica que o homem estabelece com o mundo natural, como o mundo intersubjetivo e com o mundo intrasubjetivo. É esta relação que distingue a maneira como o homem habita o mundo em relação às demais espécies que vivem no mesmo ambiente. A esta maneira distinta de o homem habitar o mundo damos o nome de vivência e designamos o mundo que o homem habita por mundo vivido ou mundo da vida (em alemão Lebenwelt). O mundo vivido ou o mundo da vida tem como característica fundamental o fato de ser dotado de sentido. (Rodrigues 2000: 4)

Estes três tipos da experiência formam uma espécie de teia complexa reticular que define a nossa identidade individual e o reconhecimento da identidade dos outros, num jogo significativo pautado pela diversidade, singularidade e pluralidade. Este reconhecimento é um processo mútuo e recíproco que depende de um jogo de expectativas que alimentamos em relação ao curso normal dos fenômenos em cada um dos domínios da experiência. É este jogo de expectativas que nos permite ajustar adequadamente o nosso comportamento às circunstâncias, que nos permite possuir um lugar de fala e produzir um discurso próprio.

Um dos aspectos fundamentais da experiência é a sua relação com o mundo simbólico da linguagem porque é só através da mediação da linguagem que o homem acede a um re-conhecimento racional, especificamente humano, de natureza reflexiva, da experiência. É a esta mediação reflexiva da experiência, materializada no discurso e no seu reflexo nos processos de interação com o mundo, que chamamos de comunicação. Portanto, comunicação é, ao mesmo tempo, uma ação que se dá entre os homens - cujo sentido é interpretado individualmente por cada um dos intervenientes do processo-, e um discurso que só pode ser compreendido coletivamente, porque fundamentado em regras interiorizadas pelo hábito, pelo costume, pelos afetos, pelos sentidos, pela cultura.

A cultura emerge neste contexto, então, como o universo simbólico onde a comunicação se dá pela vivência, pela troca, pela sedimentação de saberes. E, nesta perspectiva que podemos pensar na cultura popular no contexto da realidade contemporânea, como locus privilegiado de manifestação do sagrado.

2– O FUNDO ARCAICO DA CULTURA

A discussão sobre o conceito de cultura popular tem suscitado ao longo da história diversas teorias e perspectivas acadêmicas, associando-a tanto à natureza, quanto à sociedade e à civilização, com inúmeras conotações polissêmicas, ora relacionada a uma perspectiva individual, com impacto no conceito de homem; ora relacionada a uma perspectiva coletiva, voltada para a noção de grupo, ação ou campo social.

No entanto, por prestar-se aos mais diferentes interesses, a natureza tática e fluida da cultura move-se de um contexto para outro, com significações diversas, demarcando fronteiras, estabelecendo categorias de pensamento, justificando ações e atitudes, especificando usos, relacionando práticas da organização simbólica, da produção social de sentido, do relacionamento com o real. É por isso que os significados correntes de cultura oscilam entre o conceito de um todo, um sistema total de vida, e o de uma prática cultural (2) diferenciada, parcelar, mas sempre ao redor de uma unidade de coerência, um foco de manifestação da verdade, do sentido, da razão (Sodré l988:l3-l4). Essa também é a perspectiva da cultura como um sistema simbólico, que tem em Geertz seu mais profundo articulador e para quem o conceito aparece:

«Não como complexo de padrões concretos de comportamentos - costumes, usos, tradições, feixes de hábitos -, mas como um conjunto de mecanismos de controle - planos, receitas, regras, instruções, programas e pré programas - para governar o comportamento. O homem é precisamente o animal mais dependente destes mecanismos de controle, extragenéticos, fora da pele, de tais programas culturais, para ordenar seu comportamento». (Geertz 1989:56)

Neste caso, a cultura - a totalidade acumulada de padrões culturais - em vez de ser acrescentada a um animal acabado, é um ingrediente essencial na evolução social desse mesmo animal. Isto porque, a cultura fornece o vínculo entre o que os homens são intrinsecamente capazes de se tornar, e o que cada um efetivamente se torna no contexto da vida social.

«Tornar-se humano é tornar-se individual, e nós nos tornamos individuais sob a direção dos padrões culturais, sistemas de significação criados historicamente em termos dos quais damos forma, ordem, objetivo e direção às nossas vidas. (...) Assim como a cultura nos modelou como espécie única - e sem dúvida ainda nos está modelando - assim também ela nos modela como indíviduos separados. É isso o que temos realmente em comum - nem um ser subcultural imutável, nem um consenso de cruzamento cultural estabelecido»(Geertz l989:64).

Esta concepção foi atualizada nos últimos tempos por Thompson para quem a cultura, além de ser parte de um sistema simbólico, tem de estar assentada em contextos estruturados A concepção estrutural de Thompson, propõe a Cultura como sendo uma estrutura estruturada e estruturante (3) de produção e interpretação de formas simbólicas que circulam na vida social em determinado lugar e temporalidade e que são realizados pelos sujeitos individuais e coletivos. Estas estruturas estruturadas e estruturantes dizem respeito aos âmbitos da materialidade e da imaterialidade que regem o mundo social. E é nestas estruturas que a vida social faz sentido para o homem. Ao nascer o homem já encontra o mundo com sua própria organização e insere-se nele. Esta organização possui uma estrutura estruturada social, histórica e culturalmente, isto é, um mundo cuja regras, normas, tipificações e legitimações já estão relativamente estabelecidas. Desse modo, os sujeitos encontram-se assim inseridos em uma dada estrutura, que lhes já é imposta, nesta ou naquela condição social, política e econômica em uma determinada época e lugar. O fato de que o mundo já existia antes de nós e existirá depois é marcante para o estabelecimento das relações sociais que os sujeitos irão realizar entre si.

Por outro lado, a vida social também é formada por estruturas estruturantes, ou seja, por um conjunto de regras, normas e sistemas de produção simbólica que atua através da linguagem. E isto é possível por que estas estruturas estruturantes possuem um certo grau de convencionabilidade que possiblita a apropriação, interpretação e produção simbólica dos sujeitos individuais e coletivos. É através da linguagem que o sujeito individual vai objetivar a parte da sua subjetividade que deseja comunicar ao mundo. Deste modo, é possível realizar processos de socialização com os Outros partilhando assim suas subjetivações e objetivações através de representações sociais.

Mas, o que há em comum a todas estas perspectivas, portanto, é que apesar das diferenças de sentidos, a cultura remete sempre a um princípio constitutivo originário que tem a ver com a própria existência arquetípica (4) do homem, manifestando-se através da consciência coletiva como uma estrutura psíquica quase universal, inata ou herdada, carregada de um grande poder energético e que se revela no fundo arcaico, ou seja, num conjunto de estratos subterrâneos, resultado de um imaginário (5) mítico primitivo e fundador, constante na história humana, independentemente de qualquer circunstância temporal ou espacial. É este fundo arcaico que garante, no imaginário cotidiano, uma produção de sentidos simbólicos que se deslocam, conforme as circunstâncias e interações da vida social, formando uma memória longa e ritualística.

Por isso, o fundo arcaico aparece aqui como um princípio constitutivo dos conhecimentos religiosos, militares, jurídicos, científicos, sociais e políticos pré-modernos que volta sempre que é solicitado pelas exigências da contemporaneidade. Presta-se, então, a novos reflexos e a novos efeitos de sentido que são lançados no quotidiano efêmero da experiência coletiva para assegurar a comunicação de base, a permanência social e tornar o cotidiano aceitável.

É evidente que, por representar o que de mais estável, dinâmico e permanente possui uma sociedade, o fundo arcaico permanece na contemporaneidade desdobrado em variantes para atender as exigências de uma cultura plural, sem fronteiras ou limites. É ele que percorre as camadas sociais adotando sentidos específicos conforme as exigências, e gerando uma multiplicidade de formas culturais estilhaçadas. A cada vez que uma forma cultural é gerada, está já é em si, o resultado de representações e conteúdos dispersos e fragmentados de formas culturais anteriores dispostas pelas camadas sociais e reelaboradas pelo saber-fazer criativo do fundo arcaico.

O fundo arcaico funciona, portanto, como o núcleo básico constitutivo da memória longa e tradicional da cultura popular, fazendo parte de um savoir-faire mais próximo do indivíduo e das suas experiências coletivas, resultado de sua representatividade sociocultural. Esta mobilidade do fundo arcaico é decorrente da sua natureza mítica transformadora, capaz de fixar os modelos adequados às transposições imaginárias necessárias à manutenção do seu ambiente, mas, ao mesmo tempo, de fixar um acontecimento primordial, de preservar uma verdade absoluta, de totalizar uma experiência.

É por isso que podemos pensar a cultura popular como uma cultura plural, capaz de dar conta das transformações exigidas pela contemporaneidade e manter-se como parte de um universo simbólico. Num primeiro momento, um fenômeno aparece como sobrevivência atualizada das formas culturais míticas, remetendo os seus significados para o retorno dos ritos sociais, das reminiscências transmitidas através das gerações, força singular de sua manutenção e dinamicidade para atualizar a sua arkhé, os fundamentos do sentido em que a unidade implica na multiplicidade, e esta na totalidade.

Num segundo momento, aparece como forma de produção das indústrias culturais (6), mas já sem a dimensão hermenêutica e simbólica da experiência prevista na primeira variante. É o princípio constitutivo, agora obliterado em função da natureza amnésica da sociedade pós-moderna, que oferece a ilusão constante de um modelo totalizador das dimensões ao fundir o oral, o auditivo, o visual e o sonoro numa vivência efêmera, esteticizante e transitória.

Como modelo, esta segunda variante dispõe formas tradicionais aos dispositivos sociais alimentado-os culturalmente, sob o modo de retorno do arcaico e da tradição na contemporaneidade, já que estes dispositivos não têm em si um enraizamento comunitário e cultural próprio, adotando sentidos transitórios, conforme as circunstâncias. Não há pois preocupação em constituir uma experiência coletiva que indique a continuidade de um projeto social. O que há é o seu oferecimento como modelo polissêmico, idéia utópica permanente de uma experiência anterior ao aparecimento da indústria, e que possui suas raízes numa dimensão atemporal e an-espacial.

«Para se prestar, no entanto, a esta reciclagem mediática, um determinado fundo mítico primitivo tem de ser submetido a um processo específico de esquecimento e ocultação, de modo a estabelecer-se com ele não uma relação de rememoração atualizante como nos processos rituais das respectivas instituições de origem, mas de reminiscência. » (Rodrigues 1990:154).

São estas variações do fundo arcaico que a cultura dispõe para se inscrever na realidade e constituir um espaço próprio de experiências, servindo tanto de base fundadora para interiorização e enraizamento dos individuos na sociedade, através da adesão a um sistema de padrões e de valores, como de campo específico de atuação por onde os fenômenos culturais são objetivados pelos grupos sociais como manifestações de suas experiências comunitárias.
Porém, as variações do fundo arcaico só são possíveis em função da produção de sentidos que ocorrem a cada vez que os grupos sociais reforçam a sua identidade interna, através do seu universo simbólico (7), quando entram em contato com outros fenômenos culturais ou ainda com outros atores sociais. Estes deslocamentos do fundo arcaico produzem sentidos e acompanham o próprio deslocamento das identidades que surgem neste contexto como resultado do processo de interação. O conceito de identidade, portanto, é pensado neste artigo como resultado do processo de enrazimento e de pertencimento dos grupos numa determinada cultura.

3 – IDENTIDADE E DIFERENÇA

A primeira afirmação que fazemos é que, embora o mundo seja infinito, a diversidade dos pontos de vista sobre o mundo é finita, o que segundo Dominique Wolton, pressupõe um estoque limitado de concepções a que chamamos as identidades culturais. Nesta perspectiva, pensar as identidades culturais significa pensá-las de um lugar de fala definido pelo local, cabendo às culturas populares, o espaço de expressão do local como afirmação de singularidades. Significa afirmar que o fim das distâncias físicas revela a importância das distâncias culturais e a reafirmação política dos grupos sociais na tessitura cultural. O local funciona assim como um espaço simbólico, capaz de dar a cada um dos seus atores o sentimento de segurança, estabilidade e pertencimento necessários para a sua convivência, por exemplo, com o global e com toda a sua produção desintegrativa.

Mas, é preciso deixar claro que a afirmação das identidades não pressupõe fechamento, museificação, tradicionalismo ou reacionarismo. Pressupõe analisar o local como um espaço aberto à história, vista aqui como “em processo de permanente gestação”. “De fato, o local afirma identidades na medida em que propicia a inserção do peculiar, do específico, do singular na vida social, viabilizando, através da comunicação, convivências e articulações. O local afirma e reafirma valores, estilos e formas que distingue determinado grupo numa perspectiva voltada para fora.” (Carvalho 2002:12) Neste contexto, as identidades culturais funcionam como forma de resistência/convivência face à desintegração cultural e a própria violência simbólica de imposição de mercadorias, dos valores e do estilos impostos ela realidade.

Deste ponto de vista, a afirmação das identidades gera como efeito direto a questão da coabitação das culturas no espaço global, uma coabitação que, ao mesmo tempo possibilita a movimentação e a sustentação das identidades. Hoje, os grupos identitários procuram tanto afirmar as suas identidades quanto gerir as suas mobilidades, principalmente pelo aumento das trocas e das interações proporcionadas pela comunicação. Esta questão impõe que o problema seja pensado, portanto, a dois níveis: o primeiro, interno e primário, em que os grupos tem que constantemente alimentar a sua memória ritualística e sagrada, e o secundário externo e profano, em que os grupos tem que necessariamente trocar experiências com outros grupos semelhantes ou dissemelhantes.

No primeiro nível, os grupos aprofundam o seu sentido de mundo, de si próprios e dos Outros, através da interiorização de um conjunto de regras, costumes, de valores e de princípios, a que Bordieu dá o nome de hábitos. A interiorização simbólica que dá forma à cultura é naturalizada pelos afetos, pelas sensações, pelos sentimentos e pela vivência, ultrapassando qualquer interpretação racional e atingindo cada um diferencialmente, conforme as capacidades singulares de apreensão. O resultado destas apreensões sugere uma espécie de ação política que se traduz por uma consciência primária, uma competência a que Aristóteles dava o nome de sabedoria prática, traduzida pelo equilíbrio das posições extremas, por uma tranqüilidade de comportamento.

No segundo nível, os grupos interagem com o mundo circundante para afirmar as suas identidades e destacá-las do mundo comum das coisas, pela necessidade de abertura aos Outros; pelo fascínio que a abertura proporciona a cada um, mas também pela possibilidade de conquistar um lugar na complexa e difícil geometria do poder simbólico e que configura uma rede disciplinar de controles culturais e de gestão dos recursos postos à disposição das indústrias culturais.

Ora, é na conjunção destes dois níveis que as identidades culturais se constituem e são constituídas pela realidade social, histórica e socialmente. É, na conjunção destas trocas simbólicas que as identidades culturais se diferenciam, se fortalecem e se localizam como discursos regionais ou de raízes. É na conjunção destes esforços que a comunicação adquire espessura enquanto discurso produtor de sociabilidades, ao mesmo tempo em que a cultura popular mantêm-se como o principal local de produção simbólica como a única capaz de sustentar a condição humana no passado, no presente e no futuro.

UNIVERSIDADE FEDERAL DO MARANHÃO
CENTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE COMUNICAÇÃO SOCIAL
COMUNICAÇÃO, IDENTIDADE E CULTURA POPULAR